plesso: Lanlo complesso che il Toffanin neppure si avvede quanlo la sua Lesi sia contraddittoria. Erasmo dividerebbe con gli iLaliani quell'incuntro, che si è detto, di Dio e di uomo tra,erso l'antica sapienza: ma con quali italiani? Non certo con quei doui che egli cosi sovente chiama « pagani » per il loro attaccamento per l'antichità, quell'attaccamento che gli farà scrivere in chiave di polemica quel Ciceronia11us tanto aggressivo da suscitare le recriminazioni e gli auacchi di un Dolct. L'autore dell'Elogio accetterà e farà sua la lode che gli rivolge Tunstall, che cioè mentre gli italiani hanno badato ad evitare che gli studiosi sbagliassero « in comoediis et epigrammatis et historiis », egli, Erasmo, ha procurato « tota de hominum vita Lollendos errores » (per la genericità delle lodi di Erasmo all'Italia, cfr. D. CANTJMORI, Note su Erasnio e l'lla/ia, specialmente pp. 145-50). Radicale incomprensione del vero umanesimo, esploderebbe il Toffanin: ma, l' « evangelista dell'umanesimo europeo »? E neppure pei rapporli con Lutero si può tracciar la linea cosi ferma: non ha certo la vocazione dell'anti-Lutero chi scrive che « periculum est ne oppresso Luthero simul pereant quae nolim aholeri >>, e che paventa altrove che una pane di verità evangelica non si smarrisca con lui, perché Lutero << pie quidem et chrisliane disseruit », si che la sua rovina « muilas res secum traheret in exitium ». Erasmo dice chiaramente che non gli interessa che si incorra in qualche eccesso, purché ciò valga a liberare dal giudaismo corrente: « non la finiremo coi falsi cristiani che una volta abbattuta la tirannide del seggio romano e dei suoi satelliti ». Queste sono le punte polemiche dell'evangelismo erasmiano: il contenuto di esso Erasmo l'ha mostrato ne11' Enchiridion: qui sono le prime avvisaglie della battaglia contro il giudaismo delle opere e, prima ancora di Lutero, qui si trae da S. Paolo la dottrina della libertà cristiana. Le tesi arrischiate di Golet (e vi è dietro anche Hus) sono sostenute con argomenti scritturali perché è chiaro che in tutta la vita di Erasmo la Scrittura è l'unica fonte del vero cristianesimo. Che cosa questo libretto abbia rappresentato per la religiosità contemporanea ~i può vedere in quel che ne ha scritto il Bataillon, che per esso ha parlato anche di intonazione pietistica. La verità è che Erasmo non soltanto condivide alcune accuse che la pubblicistica dell'epoca faceva alla Chiesa di Roma (cfr. GRAVIER, Luther et l'opinion publique., Paris 1942, tutta la I parle e il cap. I della II parte), ma va molto più oltre: è tutta la sua philosophia Chrisli., il suo « modernismo evangelico » (l'esppressioru, è del Renaudet, negli Études Érasmiennes, Paris 1939), che è alle fonti della Riforma. Ma allora, come quella sua fedeltà alla chiesa di Roma (« se la chiesa avesse adottato l'arianesimo o il pelagianesimo, io l'adotterei con essa»), quando egli ben sa che quell'istituzione è lontanissima dal suo ideale evan~ 118 gelico, come quella fedeltà, che richiama. insistente alla memoria un'altra fedeltà spinta oltre la vita, quella di Socrate alla sua città? E come l'attacco del libero arbitrio proprio da parte di lui, che tanti anni aveva resistito alle seduzioni di Roma e aveva sempre rifiutato il bastone da maresciallo che gli veniva offerto, cavallo di Troia dell'ortodossia? Vale, forse, il temperamento proprio dell'uomo, pacifico e alieno da intempestive rivolte (« mihi videtur plus profici civili modestia quarn impetu »), o il caJcolo del tauico che pensa potersi più facilmente attuare la riforma dall'interno della chiesa, o il timore che vengano nuovi dogtnatismi a soffocare la rivendicata libertà del crisLiano (« scacceremo i macsLri, i pontefici, i ,,e. scovi per tollerare dei tiranni più duri, come Brunfels, arrabbiati come Farei?») Forse tutto questo insieme: ma più che ogni altro vale il fatto, a cui non credo sia stata data sufficiente attenzione, che Erasmo combatte contro Lutero in nome di nessun altro che di se stesso: Erasmo difende l'erasmismo. Egli non crede nelle riforme dogmatiche, e gli storici non hanno del tulto inteso (cfr. da ultimo il i1esnard nella sua edizione dell'opera, Paris 1945) che il De libero arbitrio questo voleva essere anzitutto, un'estrema affermazione del modernismo erasmiano col suo caratteristico anti-dogmatismo, una nuova battaglia per una riforma interiore che sia fuori di ogni sistema astratto: una riforma che tragga anch'essa da S. Paolo la mistica della grazia e da S. Giovanni la mistica del verbo incarnato e da tutto il Nuovo Testamento un'esortazione a seguire il Cristo fuori di ogni formalismo, ma tuttavia una riforma che riaffermi che la conquista del Cristo è anche conquista umana e che, contro la cupezza della Jides sine operibus, tragga in salvo la fiducia umana, quella dell'uomo nell'uomo. La contraddizione, se mai, non è prima, ma viene ora, quando su questo moralismo evangelico lutto dispiegalo si innesta una mistica dell'illuminazione, dove il senso dell'ottimismo sereno e la solida fiducia nell'umana ragione minacciano di . naufragare: « Arcanis afflati bus mentes hominum a Dei spiritu rapiuntur et transformantur » (cfr. su questo ~f. BATAILLON, Érasme et l'Espagne, Paris 1937, cap. Il). Ma anche GUi la spiegazione appare semplice: è la letteratura riformata che ha agito su Erasmo. Perché, abbiamo avvertito di sopra, il metodo impiegato dal Toffanin, di una separazione netta, come tra bene e male, non serve a rendere conto della complessità del processo storico: e il caso di Erasmo lo mostra a sufficienza. Noi non possiamo stabilire quell'antitesi netta, che il Toffanin vorrebbe, tra umanesimo e riforma. Moro, Erasmo, Budé', Vives, si, ma anche Lefèvre d'ttaples e Rodolfo Agricola, Antonio Crye e jean de Trittenheim, e anche Lutero e 1\1elantone, Calvino e Zuinglio: e dietro vi è l'umanesimo italiano, anche Ficino, che urta nell'eresia col suo sogno di conciliazione e coi suoi spunti di
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