che da Erasmo, irelantone, dagli umanisti italiani esuli, dai sociniani, porta a Grozio, anche delle forze politiche che «impongono» la tolleranza (tipici i <<Politici» francesi). ifa il Corsano si limita ad illustrare i più diretti maestri di Grozio, ~1elantone ed Anninio, svi. luppando con una certa ampiezza a mio vedere sproporzionata all"architettura sobria del volumetto, la teologia di Anninio che poteva essere data nelle conclusioni, salvo poi a svilupparle in 1111 saggio da rivista. Il Corsano dimostra la rivalutazione che Armino è, si direbbe, costretto a fare, del libero arbitrio: a!1che se Anninio non giunge a un estren10 ottimismo naturalistico, « la legge internandosi e quasi connaturandosi con la nostra coscienza assume pure un aspetto d'innatismo ch'è grado notevole di progresso verso la naturalizzazione ciel principio etico» (pag. 177). Un momento notevole della teologia di Anninio è, nella concretezza del1a polemica antipredestinazionistica, il suo attenuato antiromanesimo. C'era in Arminio, e appare più evidente in Grozio, 1111 motivo vitale, più che teologale direi libresco, che li a\'rebbe portati necessariamente alla tol. leranza, un « pensoso sospirar quiete», un bisogno di pace. « Onde venne questa rabbia e sfrenata voglia di lotta a impadronirsi degli animi?»: la passionalità della Rifom1a era esaurita e la guerra dei trent'anni era più guerra di equilibrio e di frontiere che guerra di religione. Con molta dottrina il Corsano analizza la teologia del Grozio, ma si resta col sospetto che essa sia quasi un pretcslo nell'opera di Grozio, il pretesto per introdurre una tolleranza scettico-umanistica che vada tanto oltre nell'indifferenza, da acquietarsi anche de11a riunione delle chiese per un bene piì1 alto dell'unità religiosa e della soluzione di controversie religiose: la pax pubUca - « teologia di politico e giurista », dice giustamente il Corsano -. Come sempre, un amore esclusivo della pace sacrifica la libertà. Nel caso del Grazio sacrificava la grande conquista della tolleranza, come conquista di una più raf. finata «humanitas», a una «concordia» fit~iz=a, autoritaria. politica (148). In realtà, sarebbe ~iù e~auo parlare di un Groz-io « antiteologo ». ~ra_. m {?n_do, oltre che antiteologale, assolut~st1ca, e 1ll1beralc ]a posizione cli Grozio che nconosceva al potere secolare il ius in. sacra. una forma sia pure attenuata cli cesaropapi~ smo. Ma l'atteggiamento di Crozio aveva una s~a ~ith 1ità nel ricondurre i teologi alla cons1deraz1011cc~e i problemi rei igiosi e teologici son_o pur essi problemi politici quando inter• fcnscono sulla unità e sulla pace della nazione, iua restava una posizione pericolosa quando ar:n~ctteva nelle autorità secolari la capacità di d1nmere problemi teologici d'autorità: « scis qu~nto maior pars hominum auctoritate quam \"entate ducaLtir » (156). Che Groz-io giungesse a un'ottimistica fiducia in Dio e nella libertà; che inclinasse come 124 ogni spinto « sociale, politico» al pelagiancsimo; che meditasse un commento al Sermone della ~•fontagna incentrando il cristianesimo nel suo contenuto etico: tutto ciò è chiaro segno di un superamento della teologia cristiana e della sua riduzione del cristianesimo a forza di perenne socialità, di «humanitas» se ne trovava l'origine non nella rivelazione ma nel <• consensus gentium », quasi fosse il diritto! Poco ci sarebbe da aggiungere al rapporto che ~corge il Corsano tra Crozio e Vico sulla pedagogica funzione della provvidenza nella storia. Quando si è giunti sulle soglie dello storicismo vichiano, che resta più della teologia tradizionale? «Pulvis et umbra)). E quando, come intuisce il Corsano, nella scarnificazione del dogma cristiano si è giunti « sulla via della religione naturale», dove è più la teologia? E quando, col socinianesimo, anzi andando oltre il socianianesimo. il soprannaturale è razionaI izzato -.e non storicizzato, dov'è la teologia? Non teologo, ma leggermente machiavellico, nell'accezione più lene del termine, di fronte alla religione non strumento di governo ma di pace cristianà. Crozio non poteva avere << comprensione delle ragioni politico-religiose della demoera,ia » (209)- Cos\ la sua quasi difesa ciel papato, se fa onore alla sua correttezza filologica nell "eliminare le cervellotiche interpreta~ zioni dell'Apocalisse, è utopistica, perchè il papato difeso dal Grozio non è mai esistito: un papato non aspirante alla sovranità universale. Il modo di ammirare la Chiesa primitiva non è pili quello ereticale medievale che ne sentiva il comunismo dei beni, né quello riformato che ne sentiva l'aderenza piena alla parola di Gesù, ma è tutto politico: è ammirazione per l'unità ecurnenica. Fino a che punto il Grotio si illudesse di poter ricostruire l'uniLà europea inton10 al papato ci dicono le « adnotationes >> a uno scritto del Campanella « e. dieta pontificum si quid valent in invalidos valent »: otto anni dopo, a \Vestfalia, si sarebbe vista la nullità politica del papato nella ricostruzione europea. Al sommo Groz-io, a quello, cioè del diritto, dedica minore spazio il Corsano perchè ritiene che « la fin troppo vasta letteratura sull'argomento ... dispensi dal ripetere nozioni divenute patrimonio delle trattazioni didattiche e manualistiche ». Non si resta convinti, perchè uno sLuclioso come il Corsano avrebbe potuto pur sempre riesporre le dottrine del Grozio, che qualcosa di nuovo e di personale ci sarebbe sempre stato nella sua esposizione. Egli si limita ad affrontare soltanto alcuni problemi: come sorse la dottrina groziana del « ius naturae »? Indubbiamente sembra ovvia, la derivazione stoico-rinascimentale, sia nella concezione della « natura omnipotens » che della < società e parentela naturale degli uomini uniti dalla identità delle leggi ab aetemo scolpite da Dio nei loro cuori »· Cosi pure la concezione delle due sanzioni cui non si sfugge, quella del foro
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